○杨 栗(书评人)
在《朝觐东方：理雅各评传》一书的叙述中，1873年是英国人理雅各从“传教士”转向“学者”的标志性年份。58岁的理雅各作为一个中国经典的基本文学和哲学思想的学术输入者的角色在不断地强化，而作为一个传教者的角色则在“从心所欲”地淡化。
理雅各的转变，不仅是一个虔诚的笃信福音、非国教传教士社会身份的转变，也不仅是牛津大学在适应帝国需求而吸纳专才、设立新教职的空前活力，更象征着西方世界（特别是一种滥用了的基督教精神）阐释东方精神（中国经典）的一种迫切需求，一种精神上的交流、输入、占有和互惠的渴望与趋势。但理雅各是一个虔敬、温和的个人样本——吉瑞德笔下的理雅各学术的一生始终在转变和自我完善当中，展现出一个真正的信仰者真诚的怀疑和利益于他人的知识占有，与中国儒家的孔子有某种应合。
因为对《圣经》中GOD一词如何译成中文的争论方面，理雅各坚持自已的意见，理雅各遭到英国教会的强力排挤。1858年，在见识了狭隘、宗派主义和目光短浅之后，理雅各写道：“没有人像我这样清楚地认识到自己作为一个传教士的不足，以及过去工作的徒劳无益。”“只想结束自己作为一个传教士的生涯。”不公正的对待反而促使理雅各深入地研究中国经典。
当理雅各日渐以同情和理解为出发点，而不是既定的冷酷直面和对立立场去研究中国文化时，中国经典中所蕴含的多姿多彩的文化风景也向他展开。他重新思考中国圣人孔子的伟大之处，公正看待这位文本教育者、传承者以及“存在于人的普遍历史”当中的中国古代文明的特殊“自驱力”。
翻译是一种双重滋养，他成功地把中国经典纳入了语言学、宗教比较学研究的西方学术体系——使得西方能够理解、吸收异质，而中国在没有建立起自己的现代性学术框架之前，许多时候，也不得不借用对方的框架去看待自己，甚而，一些中国学者有主动地自我边缘化和陌生化、自我反观的倾向。
经常为后世所误解的是理雅各在《中国经典》里对孔子前后不一的评价：
“他（孔子）没有给那些具有世界范围意义的问题带来多少新的启示。他对任何宗教均无冲动激情。他对进步也无多少同情。他的影响是巨大的，但这些影响终将衰微。我的观点是，整个国家对于他的信仰将快速而全面地消失殆尽。”（1861年香港译本）
“但愿我对他所作的一切都是公正的；我对他的性格与思想研究得越多，对他的评价就越高。他是一个非常伟大的人，总体而言，它对中国的影响是巨大而有益的，同时，对于我们这些声称自己为基督教徒者来说，他的教诲同样具有重要裨益。”（1895年的牛津大学克拉伦顿出版社译本）
在《朝觐东方：理雅各评传》当中，作者力图将理雅各与中国的对话局限于学术领域，但更令人好奇的，还是中国在理雅各眼睛里的形象。
自《天津条约》和《北京条约》签订之后，传教士随商贸活动深入内地传教。条约内容，今日读来，武力威胁之下的骄横之气弥漫。理雅各于广东一带田园水乡间的传教活动富有诗情画意，却也不乏中国教徒成为暴力排教牺牲品的残酷事例。
理雅各与洪仁玕是相互认识的。理雅各敬佩他的学识与人品，洪也从对方那里学习到更多教义。理雅各曾劝他不要卷入叛乱当中。从理雅各信札显示，他不认为洪仁玕在南京市内张贴摩西十诫，是对福音的弘扬，他认为，起义已经把传教活动引入歧途。
没有晚清思想家和政论报人王韬，也许就没有理雅各的《中国经典》。王韬曾受理雅各的邀请在1867~1870年间游历欧洲，后旅居英国，协助翻译工作，是在牛津大学发表公开演讲的第一位中国学者，也是最早提出“变法”的人。
1877年2月12日（农历春节），理雅各与驻英公使郭嵩焘有一次对话。他们谈到了国家和国民的优越性，当然，理雅各自然而然地认为英国和英国人更为优越。郭嵩焘表现得很激动，他说，如果是比较工业、铁路、海军，我接受——那么，为什么你们的国家要强迫我们接受你们的鸦片？
理雅各承认，“英国将自己称为一个仁爱公正的国家，但在这个问题上却显出它缺乏上述两种美德”。他劝告说，中国外交官要在上议院据理以争，要求禁止鸦片贸易；“不用担心害怕，英国人会支持你们”。理雅各显示了一定的勇气和维多利亚时代的学者的美德——但在19世纪下半期，这些美德都在四分五裂和改变，一种强调好斗、攻击性和公平竞争规则的精神正在崛起。理雅各的回答无法解开郭嵩焘的愤怒、乃至许多中国人内心的痛苦纠结。
郭嵩焘也许不知道，早在1840年4月7日在英国下议院据理以争说服用武力来强迫这个古老又傲慢的帝国接纳鸦片贸易的关键性人物，59岁的议员托马斯·斯当东，他正是当年乾隆皇帝接见过的那个11岁的小男孩，也是第一个会讲汉语的英国人——他看到和揭示的是不同于温和传教士的另一个中国，他期待的是武力打败中国，给印度和全世界树立大英帝国的威权。
傲慢和自私，贪婪和嫉妒，也许正是这些人性中最为本源的东西同样在国与国的博弈中扮演着举足轻重的角色，而在理雅各身上所表现出来的逐渐演进的同情、理解、虔敬、谦逊以及孜孜以求则更为可贵。